Debdou, la ville aux deux peuples — histoire, origine et composition des familles juives et musulmanes

Debdou, la ville aux deux peuples — histoire, origine et composition des familles juives et musulmanes

Une vallée refermée sur elle-même

Il faut d’abord regarder le lieu pour comprendre ce qui s’y est joué. Debdou n’est pas une ville de passage comme les autres : elle se love au fond d’une gorge, adossée à une falaise de roche jaune qui s’élève à quatre-vingts mètres au-dessus du fond de vallée, couronnée par une vieille kasbah dont les tours croulantes dominent encore le paysage. Autour, des jardins de vignes, d’oliviers, de figuiers et de grenadiers ; au-dessus, la longue crête boisée de la Gada. « Rien ne peut exprimer la fraîcheur de ce tableau », écrivait déjà Charles de Foucauld en 1883, ébloui par cette oasis surgie au milieu d’un pays aride¹. La ville se trouve, précisait-il, « en dehors de la grande route qui, par la trouée de Taza, mène de l’Algérie à Fès »² — un enclavement voulu autant que subi, qui explique pour une bonne part pourquoi deux peuples, musulman et juif, purent y bâtir, presque à l’abri du monde, un équilibre singulier et fragile.

C’est dans ce creux protégé, entre montagne et désert, que s’est écrite pendant six siècles l’histoire mêlée des tribus musulmanes de la Gada et de la communauté juive de Debdou — deux mondes voisins, parfois solidaires, parfois rivaux, dont le sort resta lié jusqu’au grand départ du XXe siècle.

Une présence juive plus ancienne que la ville elle-même

Curieusement, quand on interroge la mémoire locale sur les origines de Debdou, ce n’est pas d’abord une histoire musulmane qui remonte à la surface, mais une histoire juive. L’officier-interprète Nehlil, qui recueillit au tout début du XXe siècle les traditions orales des tribus de la région, note que trois groupes de populations se partageaient jadis la vallée : les Beni Merin, les Beni Ghoumrassen — et les Juifs. Et ces derniers, précise-t-il, « étaient les plus anciennement établis dans la région. Ils étaient sédentaires, tandis que leurs voisins les Beni Merin et les Beni Ghoumrassen vivaient en semi-nomades sous la tente »³. Nahoum Slouschz, qui explora l’Afrique du Nord comme archéologue au début du siècle, prolonge cette intuition : il rattache cette ancienneté juive au voisinage du vieux centre judéo-berbère de Djeraoua, fondé vers 695, et à des traditions qui parlent d’anciens établissements juifs aujourd’hui disparus dans les Béni Snassen et les Béni bou Zeggou, dont il subsisterait encore, dit-on, deux nécropoles⁴.

Rien de tout cela ne peut être daté avec précision — ce sont des strates de mémoire plus que des faits vérifiables. Mais le simple fait que la tradition place les Juifs en tête de peuplement, avant même les tribus berbères qui donneront leur nom à la région, en dit long sur la place qu’occupait cette communauté dans l’imaginaire local : celle d’un peuple enraciné, presque originel, sur lequel viendront ensuite se greffer d’autres arrivées.

1391 : l’arrivée des exilés de Séville et la source qui jaillit

L’épisode fondateur, en revanche, est daté avec une précision presque miraculeuse par la mémoire communautaire elle-même. C’est la fin du XIVe siècle, et plus précisément les persécutions qui ravagent le judaïsme espagnol et atteignent leur paroxysme en 1391. Un petit groupe de réfugiés — une dizaine de familles, dit la tradition, en majorité des cohanim, descendants supposés de la caste sacerdotale — quitte Séville et, après avoir erré, parvient jusqu’à cette vallée reculée du Maroc oriental. À leur tête, un certain Rabbi David Hacohen. L’histoire, telle que la rapporte le rabbin Eliyahou Marciano dans son Yahas Debdou publié à Jérusalem en 1996, veut que le petit groupe, manquant d’eau, ait vu son chef frapper le rocher de son bâton après de ferventes prières — et qu’une source en ait jailli, connue depuis sous le nom d’Aïn Sbylia, « la source de Séville »⁵.

Légende édifiante, sans doute, mais qui repose sur des traces écrites bien réelles. Une lettre de Rabbi Yossef Cohen-Scali adressée aux rabbins de Fès rappelle que « près de cent ans » plus tôt, « nos ancêtres (cohanim) quittèrent Séville » ; un autre document évoque « la communauté de Séville qui se trouve à Debdou », suivant le rite des megourachim, les exilés ; un troisième, daté de 1721, mentionne noir sur blanc la « synagogue de la ville de Séville », dite Synagogue Sabban⁵. Nahoum Slouschz, qui visite la ville au début du XXe siècle, retrouve lui-même la source d’Aïn Sévilla près du vieux cimetière juif, et note que le type physique, les usages, jusqu’au caractère des Juifs de Debdou trahissaient un fond espagnol encore perceptible, très différent de celui des communautés juives de l’Atlas ou du Sahara⁴. Ainsi, dans les actes officiels de la communauté, Debdou la marocaine devint, très littéralement, une nouvelle Séville en terre d’islam — pratique que l’on retrouve ailleurs dans le monde séfarade, où les exilés donnaient volontiers à leur terre d’accueil le nom de la ville perdue, pour ne jamais en oublier le souvenir⁵.

À ce premier noyau vint bientôt s’ajouter une seconde lignée, celle des Marciano, dont le nom même dit l’origine : Murcie, en Andalousie. Selon la tradition rapportée dans les responsa communautaires, ils se seraient d’abord arrêtés à Tedliset — l’actuelle Aïn Tédelès, près de Mostaganem, en Algérie — avant de rejoindre à leur tour la vallée de Debdou⁵.

Le siècle mérinide : une principauté qui appelle les Juifs andalous

Il faut attendre le XIIIe siècle pour que Debdou entre véritablement dans l’histoire écrite. C’est l’époque de la montée en puissance des Mérinides : leur fondateur, Abd el-Hakk, confie la ville et sa région à la tribu mérinide des Beni Ourtajjin, chargée de tenir la frontière orientale du royaume face aux Abdelwadides de Tlemcen⁶. La position, exposée, vaut à Debdou plusieurs incursions tlemcéniennes au cours des XIIIe et XIVe siècles — notamment en 1364, sous le règne tourmenté du zianide Abou Hammou Moussa II⁶,⁵.

Mais c’est un siècle plus tard, sous le gouverneur Mohammed III, qui règne de 1485 à 1513, que la ville connaît son véritable âge d’or. Il fait fortifier le quartier de la Kasbah, bâtir la grande mosquée d’architecture andalouse — et, geste décisif pour notre histoire, il invite des étrangers à venir peupler la cité, « pour la plupart des Juifs andalous », rapporte l’historien français H. Terrasse cité par la tradition communautaire⁵. Ce ne sont sans doute pas des exilés fraîchement débarqués d’Espagne, mais leurs enfants ou petits-enfants, déjà installés depuis quelques décennies à Fès ou à Tlemcen, familiarisés avec la vie marocaine, que le gouverneur convie à venir bâtir, le long de la rivière Bourwed, le noyau des futurs quartiers de la ville⁵. Le grand rabbin David Hacohen Scali résumera plus tard cette histoire en une phrase, dans ses responsa : « C’est un fait connu que la population de Debdou s’est formée à partir d’expulsés d’Espagne »⁵.

Profitant de l’affaiblissement du pouvoir wattasside après 1465, les Beni Ourtajjin de Debdou se constituent en principauté quasi indépendante, dont l’autorité s’étend un temps jusqu’aux abords de Taza⁶. Une dynastie locale, issue de Moussa Ibn Hammou, y règne de 1430 à 1563 ; son descendant Mohammed ben Ahmed, qui gouverne de 1485 à 1515, y gagne le titre de « Roi de Debdou »⁵,⁶ — celui-là même, précisément, qui ouvrit les portes de la ville aux Juifs andalous. Cet embryon d’État princier ne disparaît qu’au milieu du XVIe siècle, quand le second sultan saadien, Al Ghalib, y impose un gouverneur⁶ : dès lors, musulmans et Juifs relèveront d’autorités distinctes — les premiers du gouverneur de Taza, les seconds d’un pacha de Fès auquel ils versent leur tribut⁶.

Le roi juif de la montagne : l’énigme d’Aaron ben Mechâal

L’histoire prend ensuite un tour presque romanesque. Au milieu du XVIIe siècle — une période que les chroniqueurs arabes appellent, non sans emphase, les « quarante années des troubles » —, un Juif du nom d’Aaron ben Mechâal s’impose comme maître de fait d’une kasbah, Dar Ben Mechâal, bâtie sur l’ancien domaine des princes de Debdou, quelque part entre Taourirt et l’Angad⁵. Le chroniqueur fassi Samuel Ibn Danan, contemporain des événements, raconte que le futur sultan alaouite Moulay Er-Rachid, en route vers le pouvoir, « massacra, par traîtrise, au moment du Chabbat, le juif Aaron ben Mechâal qui gouvernait en roi », avant de s’emparer de ses richesses et de les distribuer à ses partisans⁵. Un siècle plus tard, l’écrivain français André Chénier reprend l’épisode presque mot pour mot, évoquant « la Montagne du Juif », où « un Juif commandait » et où « les Berbères qu’il avait subordonnés à ses lois le respectaient comme leur souverain »⁴.

L’épisode, aussi étrange qu’il paraisse, s’inscrit dans une réalité plus large : dans les sociétés berbères de l’époque, où l’appartenance tribale comptait souvent davantage que la religion, un Juif pouvait parfaitement occuper une position de pouvoir, commander des hommes, lever l’impôt — Slouschz rappelle qu’au temps de Léon l’Africain, des contingents entiers de guerriers juifs combattaient aux côtés de leurs maîtres berbères, et qu’un vizir juif, Samuel Valense, mena jusqu’à 1 400 hommes, juifs et musulmans mêlés, au service du sultan mérinide de Fès⁴.

Vers 1690, le sultan Moulay Ismaïl finit par chasser les derniers Juifs de Dar Ben Mechâal et par raser la forteresse⁴. C’est précisément ce moment que raconte, avec une précision bouleversante, l’un des documents les plus précieux qui nous soient parvenus sur cette communauté : la lettre de Rabbi Yossef ben Shimon HaCohen-Scali, adressée aux sages de Fès. Il y explique que son père avait quitté Debdou pour Dar Ben Mechâal, un siècle plus tôt environ ; que la famille y avait tenu synagogue de génération en génération ; et que « en l’année 4950 [1690], nous sommes revenus à Debdou sur ordre du roi »⁷. Il y détaille même l’emplacement exact de la nouvelle synagogue bâtie en 1697, grâce aux démarches conjointes de plusieurs notables — Cohen-Scali, Marciano, Ben Naïm —, et précise que les siens se réclamaient du « qahal de Séville », tandis que les Marciano venaient d’une autre qasba du Makhzen⁷. C’est sans doute le témoignage le plus ancien où des membres de la communauté se désignent eux-mêmes, noir sur blanc, comme héritiers directs du « qahal de Séville »⁷ — la mémoire de l’exil espagnol, trois siècles après les faits, restait donc parfaitement vive.

Une mosaïque de familles : la communauté juive aux XVIIIe et XIXe siècles

C’est aux XVIIe et XVIIIe siècles que la communauté connaît son apogée⁵. Elle ne forme pas un bloc homogène, mais une mosaïque de clans, chacun avec sa généalogie revendiquée, ses synagogues, ses coutumes propres — et, souvent, ses rivalités avec les clans voisins.

Au sommet de cette hiérarchie se tenaient les Cohen Scali, de loin le groupe le plus nombreux — on comptera jusqu’à 150 pères de famille au début du XXe siècle, subdivisés en cinq branches familiales (Oulad Daoud, Oulad Mechich, Ryaaïcha, Oulad Robni, Oulad Dougham)⁸. Ils se réclamaient d’une ascendance sacerdotale directe, celle des grands prêtres de la lignée de Tsadoq à Jérusalem, et poussaient cette exclusivité jusqu’à interdire, dit-on, à tout Lévite de séjourner plus d’un an dans la ville⁴ — crainte, sans doute, d’une concurrence spirituelle sur leur propre statut. Leur nom même, Scali, a fait l’objet de gloses savantes : certains y voient une allusion à la Sicile, où le groupe aurait fait étape avant de gagner l’Espagne ; d’autres, plus vraisemblablement, une valeur numérique hébraïque équivalente au mot Tsadoq, manière codée d’affirmer, par le jeu des lettres, leur filiation sacerdotale⁵.

Face à eux, les Marciano — une centaine de pères de famille, quatre branches (Oulad Ben Akou, Oulad El Kerchem, Oulad Mechichon, Oulad Belchguer)⁸ — originaires, on l’a dit, de Murcie, incarnaient l’autre grande force de la communauté. La rivalité entre les deux familles, en germe depuis la destruction de Dar Ben Mechâal, s’envenima au fil des générations au point de devenir légendaire dans tout le monde juif marocain : conflits de préséance, disputes de propriété — l’une des plus fameuses opposa, pendant près de cinq ans, Doudou ben Haïda, chef des Cohen Scali, aux Marciano à propos d’un simple magasin construit au milieu de la rue principale du Mellah, litige porté successivement devant le tribunal du rabbin de Fès puis devant celui de Jérusalem⁹. Autour de ces deux pôles gravitaient des familles plus modestes, qui prenaient systématiquement parti pour les Marciano contre les Cohen : les Oulad Ben Guigui, venus, selon la tradition, du Sahara ; les Oulad Marelli, d’origine atlassienne ; les Oulad Nissim, presque tous émigrés au moment où Slouschz enquête⁸,⁴.

Seuls les Bensoussan faisaient exception à cette logique de camp : peu nombreux — une douzaine de familles —, mais d’ascendance prestigieuse puisqu’ils faisaient remonter leur lignage jusqu’à Benjamin, le fils cadet de Jacob, et jusqu’à la ville espagnole de Tolède, ils se tenaient traditionnellement à l’écart des querelles entre Cohen et Marciano⁵,⁸. C’est d’ailleurs dans leur quartier que se trouvait la plus grande synagogue de la ville, centre officiel, en quelque sorte neutre, de la communauté⁴. Une dernière famille, les Ben Hammou — une vingtaine de pères de famille, d’origine marocaine ancienne plutôt qu’espagnole —, complétait ce tableau⁸.

Au total, au tournant du XXe siècle, la communauté comptait un peu plus de trois cents pères de famille, contre environ cent soixante-cinq côté musulman⁸ — proportion qui faisait de Debdou, selon le mot même de Foucauld, « la seule localité du Maroc où le nombre de Juifs dépasse celui des Musulmans »¹. Chaque clan avait sa ou ses synagogues : on en comptait une quinzaine dans le seul Mellah, certaines très modestes — de simples salles consacrées au culte — d’autres plus imposantes, comme la Chenouga des Oulad Bensoussan, la Chenouga ed-Dougham des Cohen (qui donna lieu à de longues querelles, les Cohen refusant longtemps d’y admettre les Juifs du commun), ou encore la synagogue Es-Sabban, héritière directe, par son nom, de la mémoire sévillane¹⁰.

Les tribus et les chorfa : la mosaïque musulmane de la Gada

Si la communauté juive formait un monde fractionné en clans, la population musulmane de Debdou et de sa région n’était pas moins composite — peut-être même davantage, tant les origines s’y mêlaient. Nehlil, qui en dressa au début du XXe siècle un inventaire d’une minutie presque ethnographique, distingue trois grands ensembles géographiques : les populations de la vallée de l’Oued Debdou proprement dite, celles de la tribu des Beni Riis, et celles de Rechida et des qçour voisins, sur le versant occidental de la montagne¹¹.

Dans la ville même de Debdou, quatre quartiers musulmans se répartissaient autour du Mellah central : les Oulad Amara, qui se disaient descendants d’un esclave affranchi d’un marabout vénéré, Sidi Sa’id ben Khelouf ; les Kiadid, seuls à revendiquer un séjour vraiment ancien dans la Gada — ils se disent descendants des Beni Merin eux-mêmes, ce qui en faisait, aux yeux de la tradition, l’élément musulman le plus autochtone de la ville ; les Oulad Abid, qui rattachaient leur origine aux Toual, une fraction des Oulad el Hadj ; et les Oulad Youssef, qui se subdivisaient eux-mêmes en deux branches d’origines distinctes, l’une venue des Beni bou Zeggou, l’autre des Oulad Naceur¹². Ces quatre groupes, parfois désignés ensemble sous le nom de « Fraouna », comptaient à eux seuls plus de cent soixante fusils — c’est-à-dire, dans le vocabulaire militaire de l’époque, autant de chefs de famille armés¹².

Sur le plateau qui domine la ville, adossés à la vieille forteresse, vivaient les Ahl el Qaçba, deux fractions — les Oulad Bouzid et les Oulad Belgacem, dits Zeqalma, ces derniers originaires, dit-on, de Kenadsa¹³. Sur la rive gauche de l’oued, la dechra de Mecella regroupait les Ahl el Mecella, trois familles aux origines diverses — les Oulad Chadhmi, venus du Haouz de Marrakech ; les Oulad Moummou, rattachés aux Oulad H’aqqoun de la tribu des Metalsa ; les Oulad Ma’amar, descendus de la haute vallée de la Moulouya¹⁴. Deux petites collectivités maraboutiques complétaient ce noyau urbain : les Qoubbouyyin, dont le statut de chorfa était en réalité contesté par les généalogistes locaux eux-mêmes, faute de titre en bonne et due forme¹⁵ ; et surtout les Flouch, seuls véritables chorfa reconnus de la région, descendants d’un certain Sidi Ali ben Belgacem, originaire de Marrakech, qui aurait fui au XVIe siècle la persécution d’un sultan cherchant à se débarrasser des chorfa idrissides révoltés, avant de trouver refuge et une grande réputation de sainteté dans la région de Debdou — jusqu’à ce qu’une mehalla envoyée contre lui finisse par le capturer et l’exécuter, sa tête étant renvoyée exposée à Marrakech, sa ville natale¹⁶.

Au-delà de ce noyau urbain, trois autres groupes peuplaient la vallée. Les Alouana, les Sellaouit et les Granza se disaient tous trois descendants des anciens Beni Ghoumrassen — ces semi-nomades que la tradition situe, avec les Beni Merin, parmi les tout premiers occupants de la région, avant même l’arrivée des Juifs. Artisans plutôt que guerriers, ils vivaient de la poterie et, pour les Sellaouit, de la fabrication du goudron ; les Alouana, en particulier, avaient la réputation d’être pauvres, belliqueux et enclins au brigandage — réputation que confirmaient, aux yeux de leurs voisins, les représailles répétées dont ils faisaient l’objet¹⁷. Plus au sud, les Beni Fachat et les Beni Ouchguel formaient un ensemble semi-nomade, vivant sous la tente l’été et dans leurs qçour l’hiver ; les Beni Fachat, forts de deux cents fusils, avaient la réputation, peu enviable, d’être « de dangereux pillards », tandis que les Beni Ouchguel comptaient parmi eux les serviteurs religieux d’une zaouia locale¹⁸.

À l’est de Debdou, la tribu des Beni Riis, entièrement indépendante des autres groupements, se divisait en deux grandes fractions — les Oulad bel Houl et les Oulad Otman — auxquelles s’ajoutaient deux petits groupes maraboutiques, les Oulad Sidi Brahim ben Ameur et les Oulad Sidi Yaqoub Ahl Leqouar¹⁹. Réputés belliqueux, volontiers pillards, les Beni Riis entretenaient des rapports contrastés avec leurs voisins : excellents avec les Beni Fachat, auxquels les liait une lointaine parenté, et avec les habitants de Debdou, à qui ils avaient un jour prêté main-forte contre une agression des Houara — moyennant, il est vrai, une coquette rétribution de six cents douros ; plus tendus, en revanche, avec les Ahl el Qaçba, avec lesquels une vieille affaire de sang, jamais réglée par le paiement de la diya (le prix du sang), entretenait une méfiance durable²⁰.

Enfin, sur le versant occidental de la montagne, régnait la plus prestigieuse lignée maraboutique de toute la région : les chorfa de Rechida, ou Oulad Sidi Yaqoub. Ils se disaient issus des Beni Rached, anciens chefs des Maghraoua établis autrefois près de Mazouna, dans l’ouest algérien, avant d’être écrasés par les émirs abdelouadites alliés à la famille d’Abd el Qaoui, chef des Toudjin. Dispersés à la fin du XIIIe siècle, certains de leurs descendants s’étaient mis au service des souverains mérinides et avaient essaimé jusqu’à Debdou, tandis que d’autres, installés dans la région de Marrakech, avaient donné naissance à la célèbre famille des Beni Amghar, qui combattit les Portugais à Azemmour au XVe siècle²¹. Ces chorfa, qui prétendaient descendre d’Idris par Abdallah, possédaient à Rechida une zaouia prospère, dont l’influence religieuse s’étendait bien au-delà de la seule vallée de Debdou — jusque chez les Metalsa, les Beni bou Yahi, les Houara²². Autour d’eux gravitaient les Beni Kheleften, installés dans un gros village fortifié de deux cents maisons appelé Chramt’a, et les Ahl Admer, chorfa eux aussi, réputés pour leur indépendance farouche : leur ancêtre, dit la légende, leur aurait légué en héritage spirituel de « ne jamais obéir à personne » — et de fait, même le tout-puissant Rogui, lors de l’insurrection de Bou Hamara, ne put rien faire de mieux que de leur imposer un chef qu’ils avaient eux-mêmes agréé²³.

Vivre côte à côte : le marché du jeudi et l’économie partagée

Deux peuples, donc, aux généalogies et aux légendes bien différentes — et pourtant profondément imbriqués dans une même économie, un même territoire, un même quotidien. Le jeudi, jour de marché, Debdou devenait le point de convergence de toutes les tribus de la région, musulmanes comme juives : c’était, note Slouschz, « le seul » marché que possédaient réellement ces tribus, et cela suffisait à expliquer, à lui seul, l’importance politique et commerciale de la ville, tant « la vie indigène est intimement liée à celle des marchés »²⁴. Ce sont les Juifs, en très large majorité, qui tenaient le commerce et servaient d’intermédiaires — négociants, bijoutiers, tisserands, maroquiniers — entretenant un flux constant d’échanges avec Tlemcen et l’Algérie voisine, tandis que les tribus musulmanes de la Gada, éleveurs et cultivateurs, écoulaient leurs bêtes, leurs laines, leurs grains sur cette même place¹,²⁴. Le dimanche, se souvient Foucauld, des centaines de Juifs descendaient en caravanes de mulets et d’ânes chargés de marchandises — hommes barbus vêtus du caftan noir des Juifs espagnols ou d’une simple gandoura, femmes à la coiffure haute caractéristique, dont le « beau type espagnol » frappait encore, disait-il, tous les voyageurs¹.

Cette interdépendance n’excluait pourtant ni la méfiance ni, parfois, la violence. La tradition rappelle que les tribus musulmanes de la périphérie réglaient volontiers leurs propres dissensions internes par le pillage systématique du Mellah — une soupape, en somme, à leurs rivalités²⁵ ; qu’un Juif s’aventurant hors du quartier un jour de fête musulmane risquait le lynchage et devait, par prudence, se déchausser au passage d’un musulman²⁵. Mais cette même communauté juive, en position de faiblesse apparente, avait su au fil des siècles s’imposer par sa richesse, son savoir, sa capacité à négocier — au point que, selon le mot de Slouschz, « perdus pendant de longs siècles dans un coin isolé entre la montagne et le désert, ces Juifs surent cependant s’imposer aux indigènes les plus sauvages et les plus inhospitaliers »⁴.

La rupture : Bou Hamara, le sang versé, l’occupation française (1911)

C’est cet équilibre, ancien de plusieurs siècles, que va faire voler en éclats la crise du début du XXe siècle. Vers 1904, toutes les tribus de la région se rallient au Prétendant Bou Hamara — le Rogui, comme on l’appelle alors. Un Juif, Doudou ben Haïda, chef de la puissante famille des Cohen Scali, se rend l’un des agents les plus actifs de sa cause, et le Rogui l’intronise caïd sans cachet de l’ensemble de la communauté israélite de Debdou²⁶. Profitant de cette autorité nouvelle, Ben Haïda règle par la force un vieux différend qui opposait, au sein même du Mellah, les Juifs d’origine berbère à ceux d’origine andalouse — allant, selon l’Encyclopédie berbère, jusqu’à faire massacrer une partie de ces derniers⁶. Seule l’occupation de Debdou par les troupes françaises, quelques années plus tard, permit de rétablir un semblant de calme.

Cette occupation, précipitée par l’assassinat d’un employé italien au service d’un prospecteur minier français, intervient le 5 mai 1911²⁷. Nehlil, qui rédige sa Notice peu après, décrit une région à peine sortie de l’anarchie : razzias intertribales, blocus périodique du Mellah par les tribus voisines qui en interdisaient la sortie aux Juifs sous menace d’agression, brigandage endémique des Beni Riis et des Beni Fachat aux abords mêmes de la ville³. C’est dans ce climat de fin de règne que Debdou bascule, en quelques années à peine, du monde ancien des sultans et des caïds à celui, tout nouveau, du protectorat.

L’école et le regard d’un instituteur (1918)

Trois ans avant l’arrivée des troupes françaises, ou presque, s’ouvre à Debdou l’École franco-israélite — installée, non sans quelques tensions avec la population du Mellah, dans trois anciennes synagogues « désaffectées »²⁸. C’est là qu’en 1918 se trouve détaché, comme instituteur, un jeune militaire de vingt-six ans nommé Abner Darmon, lui-même originaire d’une famille de rabbins d’Oran. Son témoignage manuscrit, rédigé en 1921 et redécouvert récemment par sa petite-fille puis analysé par l’historien Frédéric Abécassis, offre un instantané précieux — quoique marqué par les préjugés coloniaux de son temps — de la vie du Mellah à ce moment charnière : la vie religieuse rythmée par le sabbat, l’étude talmudique des jeunes garçons, les quinze synagogues et oratoires de la ville, dont deux nouvelles encore en construction au moment de son départ, preuve, note-t-il, que « chaque tribu, chaque fraction de la population veut avoir son sanctuaire particulier »²⁸. Darmon décrit aussi, non sans une certaine tendresse, l’engouement des enfants juifs de Debdou pour cette langue française nouvellement arrivée — et le chagrin sincère du Mellah tout entier lorsque le capitaine Coquillard, chef du bureau des renseignements, dut quitter la ville²⁸.

Le grand départ

Dès les premières années de l’occupation, pourtant, un mouvement de fond se dessine : des familles entières de Debdou commencent à quitter la ville pour s’installer à Taourirt ou à Berguent, là où la présence militaire française leur semblait garantir davantage de sécurité et un régime plus équitable⁵. Ce mouvement n’est en réalité que l’accélération d’un phénomène bien plus ancien. Slouschz, qui dresse au début du siècle un recensement précis, dénombre déjà plus de trois cents familles originaires de Debdou dispersées à travers tout le Maghreb : soixante-huit à Melilla, soixante à Fès, vingt-neuf à Tlemcen, dix-sept à Oujda, dix-sept encore à Martimprey, une quinzaine à Taourirt, une vingtaine à Berguent, douze à Aïn Témouchent, quelques-unes jusqu’à Tanger et Casablanca, sans compter plusieurs dizaines déjà installées en Palestine²⁹. En comptant les trois cents familles restées sur place, c’est donc une véritable « nation » de Debdou, forte de plus de trois mille âmes, qui se trouve alors répartie dans tout le Maghreb — les Juifs de Debdou ayant ceci de commun, note Slouschz, avec les Mozabites et les Djerba : ils ne rompent jamais tout à fait les liens avec leur petite patrie d’origine²⁹.

Le siècle qui suit ne fait que confirmer et amplifier ce mouvement. Concurrencée commercialement par Guercif et Taourirt, toutes deux reliées au chemin de fer, puis par Missour plus au sud, Debdou perd peu à peu sa centralité économique⁶. La communauté, qui comptait encore 1 310 personnes en 1910, n’en compte plus que 917 en 1936⁶. Les grandes vagues d’émigration du XXe siècle — vers l’Algérie d’abord, puis, après la Seconde Guerre mondiale, vers Israël, la France et jusqu’au Québec — achèvent de vider le Mellah. La légende elle-même semble avoir enregistré ce départ : la source d’Aïn Sbylia, dit-on, se serait tarie peu de temps après que les derniers Juifs eurent quitté la ville⁵.

Ce qui demeure

Il ne reste aujourd’hui, de cette histoire vieille de six siècles, que des traces — mais des traces tenaces. Le Mellah et ses ruelles, ses synagogues silencieuses, le vieux cimetière dont les pierres les plus anciennes remontent à quatre cents ans, et surtout cette source, Aïn Sbylia, dont le nom continue, envers et contre l’oubli, à porter la mémoire d’un exil vieux de plus de six siècles et d’un accueil qui, en dépit de tout, dura tout ce temps. Debdou reste ainsi, dans le paysage marocain, l’un des rares lieux où l’on peut encore lire, à ciel ouvert, l’histoire entremêlée de deux peuples — berbères, arabes et chorfa d’un côté, cohanim sévillans et murciens de l’autre — qui partagèrent pendant des siècles une même vallée, un même marché, et, finalement, un même destin d’éloignement.

Sources

1. Charles de Foucauld, Reconnaissance au Maroc, 1883-1884, Paris, Challamel Aîné, 1888.
2. Ibid.
3. Nehlil, Notice sur les tribus de la région de Debdou, Bulletin de la Société de Géographie et d’Archéologie de la province d’Oran (BSGAAN), 1911, « Résumé historique ».
4. Nahoum Slouschz, « Les Juifs de Debdou », Revue du Monde musulman, t. XX, 1913, p. 221-269 (extraits reproduits sur moreshet-morocco.com).
5. Eliyahou Marciano, Yahas Debdou, Jérusalem, 1996 (extraits traduits et publiés sur moreshet-morocco.com, « Une nouvelle Séville en Afrique du Nord »).
6. C. El Briga, « Debdou (Dubdu) », Encyclopédie berbère, vol. 15, Aix-en-Provence, Edisud, 1995.
7. Lettre de Rabbi Yossef ben Shimon HaCohen-Scali aux sages de Fès (document communautaire, XVIIe-XVIIIe s.), citée in « Les relations entre les rabbins de Debdou et ceux de Fès ».
8. Nehlil, Notice sur les tribus de la région de Debdou, 1911, « Tableau de fractionnement des tribus », section Debdou (Musulmans et Juifs).
9. Nahoum Slouschz, op. cit., sur le différend Ben Haïda / Oulad Morciano.
10. Nehlil, 1911, op. cit., description des synagogues de Debdou.
11. Nehlil, 1911, op. cit., « B. — Populations ».
12. Nehlil, 1911, op. cit., « b) Les habitants », population musulmane de Debdou.
13. Nehlil, 1911, op. cit., « II. — Ahl el Qaçba ».
14. Nehlil, 1911, op. cit., « III. — Ahl el Mecella ».
15. Nehlil, 1911, op. cit., « b) Groupe maraboutique — Qoubbouyyin ».
16. Nehlil, 1911, op. cit., « Flouch ».
17. Nehlil, 1911, op. cit., « c) Groupe Alouana, Sellaouit, Granza ».
18. Nehlil, 1911, op. cit., « d) Groupe Beni Fachat, Beni Ouchguel ».
19. Nehlil, 1911, op. cit., « 2° Beni Riis ».
20. Nehlil, 1911, op. cit., « Relations des Beni Riis avec leurs voisins ».
21. Nehlil, 1911, op. cit., « 3° Populations de Rechida et des Qçour voisins — 1° Ahl Rechida ».
22. Nehlil, 1911, op. cit., ibid.
23. Nehlil, 1911, op. cit., « 3° Ahl Admer ».
24. Nahoum Slouschz, op. cit. ; C. El Briga, op. cit.
25. Frédéric Abécassis, « La conversion, un signe à la croisée des « politiques de la valeur »… », Colloque de Tours, Judaïsme, école et mission en Méditerranée à l’heure coloniale, 2009 (analyse du texte d’Abner Darmon, 1921).
26. Nehlil, 1911, op. cit., sur l’insurrection de Bou Hamara et Doudou ben Haïda ; C. El Briga, op. cit.
27. Mouna Hachim, « Debdou, la vallée des mémoires entremêlées », Le360, 30 mai 2026.
28. Frédéric Abécassis, op. cit.
29. Nahoum Slouschz, op. cit., tableau de dispersion des familles de Debdou.